Fuente: Adelante la Fe
Origen del término
modernismo
Parece ser que el
vocablo modernismo fue acuñado por el economista católico belga Charles Périn
en su libro Le modernisme dans l’Eglise1 para
referirse con dicha denominación a un complejo de errores que se habían
introducido en la Iglesia con el catolicismo liberal de Lammenais. En 1883, el
padre Matteo Liberatore desarrollaría el tema en una serie de artículos que
publicó en La Civiltà Cattolica2.
Sin embargo, quien
atribuyó al término modernismo el sentido que todavía le
seguimos dando fue San Pío X, que lo empleó por primera vez en el decreto Lamentabili3 del 3 de julio de 1907 y en la encíclica Pascendi4 del 8 de septiembre del mismo año. Con esta
denominación, quiso definir Pío X la naturaleza unitaria de los errores
teológicos, filosóficos y exegéticos que se habían propagado en las
últimas décadas en el interior de la Iglesia Católica.
Cuando publicó la
encíclica Pascendi, Pío X reinaba desde apenas hacía cuatro
años, mientras que el modernismo ya había gozado de una larga incubación. Para
descubrir sus orígenes es posible remontarse a una genealogía de errores que
procede sobre todo de la filosofía alemana del siglo XIX. Es más, el modernismo
está vinculado a dos corrientes derivadas del luteranismo: el racionalismo, que
va de Kant a Hegel y reduce la religión a filosofía, y el irracionalismo de
los filósofos del sentimiento, desde Jakobi a Schleiermacher,
que identifica la religión con el sentimiento de lo divino.
Ahora bien, el
modernismo es algo más que una doctrina: se trata de una actitud psicológica
novedosa ante el mundo moderno que puede estar vinculada al americanismo,
complejo de teorías propuestas por el P. Isaac Hecker (1819-1888), converso
protestante que fundó la congregación de los padres paulistas, el cual proponía
una evolución general de la fe y una acomodación de la Iglesia a las exigencias
de la modernidad.
Este cambio de
mentalidad se desarrolla ante todo durante el pontificado de León XIII. En el
plano filosófico, el pensamiento de este pontífice se opone categóricamente a
la modernidad. Un auténtico manifiesto en tal sentido es la encíclica Aeterni
Patris del 4 de agosto de 1879, en la que, contra los errores de la
filosofía moderna, el Papa declara que la vía más eficaz para redescubrir la
verdad perdida es volver a la filosofía del Aquinate. No es casual que, en una
carta apostólica dirigida a la Academia Romana de Santo Tomás, Pío X afirmara
que uno de los principales timbres de gloria de León XIII era
precisamente «haber intentado, por encima de todo y con todas sus fuerzas,
restablecer la doctrina de Santo Tomás de Aquino»5.
No obstante, en los
planos político y pastoral León XIII intentó una reconciliación con el mundo
moderno al que combatía en el filosófico. Este espíritu de transigencia
tuvo su expresión principal en el Ralliement6, es decir, la política de acercamiento
a la Tercera República francesa, masónica y laicista, sancionado en la
encíclica Au milieu des sollicitudes7 del 16 de
febrero de 1892.
Aunque fuera de un
modo meramente arbitrario, el modernismo se presentaba como una transferencia
del Ralliment del plano político al teológico y al
filosófico. El Ralliement animó de hecho a numerosos
integrantes del clero, y no sólo en Francia, a extender la apertura al mundo
moderno del ámbito político al teológico. León XIII, se decía, había abierto
las puertas a una enseñanza de carácter más científico y moderno en la que la
exégesis y la historia habrían de acompañar la investigación teológica y
filosófica8. El Instituto Católico de París se convirtió en
laboratorio de las nuevas tendencias. Allí enseñaba historia de la Iglesia
monseñor Louis Duchesne (1843-1922), bajo cuya dirección se formó como profesor
de exégesis Alfred Loisy (1857-1940), que llevó a sus últimas consecuencias el
método histórico-crítico de su maestro. Un tercer personaje, el P. Marcel
Hébert (1851-1916), llevó las ideas de Loisy y de Duchesne al terreno
filosófico. Estos tres sacerdotes, dos de lo cuales terminarían por caer en la
apostasía, ejercieron según el P. Barbier una influencia decisiva en la
orientación del clero joven y la juventud seglar católica entre los años 1880 y
18939.
El neocristianismo se
propagó con rapidez, incluso fuera del Instituto Católico. El 7 de junio
de 1893, el joven Maurice Blondel (1861-1949) defendió en la Sorbona una tesis
doctoral titulada La acción: ensayo sobre una crítica de la vida y una
ciencia de la práctica.10 En esta
obra, destinada a adquirir celebridad, sostenía que el espíritu humano es
exhortado por un dinamismo interior a buscar a Dios en la inmanencia de la
acción. La nueva filosofía de la inmanencia de Blondel pretendía sustituir el
intelectualismo por las aspiraciones del corazón y las exigencias de la vida,
buscando las raíces de lo sobrenatural en la propia naturaleza humana. De esta
asunción del inmanentismo por el pensamiento moderno derivó la idea de que el
hombre, a raíz de su deseo de infinito, pueda participar por identidad en la
infinitud divina. El método filosófico de Blondel estaba vinculado con el
científico de los nuevos historiadores y exégetas por la primacía concedida a
la experiencia como criterio último para determinar toda certeza y verdad.
León XIII empezó a
darse cuenta del peligro que suponían las nuevas doctrinas exegéticas y
filosóficas. Tras la publicación de la carta apostólica Testem
benevolentiae11 contra los errores
del americanismo el 22 de enero de 1899, publicó el 8 de septiembre del mismo
año la carta al clero francés Depuis le jour12, en la que reiteraba la urgencia de
volver a la filosofía y la teología de Santo Tomás. Pero las nuevas tendencias
filosóficas y exegéticas ya se habían extendido.
San Pío X y el
modernismo
La chispa que
desató el estallido modernista fue la polémica suscitada por la publicación en 1902
del librito del P. Alfred Loisy El Evangelio y la Iglesia13 en respuesta a la interpretación del
cristianismo del exégeta protestante Adolf von Harnack (1851-1930) en sus
clases de la Universidad de Berlín. Loisy, aplicando el novedoso método histórico-crítico
al campo de la exégesis, negaba o anulaba el carácter revelado del
Antiguo y el Nuevo Testamento, la divinidad de Cristo, la fundación de la
Iglesia, la jerarquía y los sacramentos. Vista su obra en retrospectiva,
declaraba que «deseaba una reforma esencial de la exégesis bíblica, de la
totalidad de la teología e incluso del catolicismo en general».14
El debate fue
extendido al campo filosófico por el oratoriano Lucien Laberthonniere
(1862-1932), director de la publicación Annales de phiosofie
chrétienne, en la que exponía la necesidad de desligar el cristianismo
del aristotelismo tomista, y por Edouard le Roy (1870-1954), sucesor de Bergson
en el College de France, para quien la verdad dogmática no era sino un elemento
orientador de la praxis que no es demostrable y sólo es posible de traducir a
la acción ética.
Los principales
teólogos del movimiento fueron dos sacerdotes, el irlandés George Tyrrell
(1861-1909) y el italiano Ernesto Buonaiuti (1881-1946). George Tyrrell se
había convertido del calvinismo al anglicanismo, y posteriormente al
catolicismo (1879), ingresando más tarde en la Compañía de Jesús. Identifica la
revelación con la experiencia vital, experiencia religiosa, que encuentra su
cumplimiento en la conciencia de cada uno, y es la lex orandi la
que tiene que dictar las normas de la lex credendi y no al
revés. En realidad, para él la revelación-experiencia, «no es algo que nos
pueda venir de fuera; la enseñanza puede ser la ocasión, pero no la causa»15.
Buonaiuti, profesor
de historia de la Iglesia en el seminario de Apollinaire, fue autor del
manifiesto modernista, publicado anónimamente en Roma en 1907, que constituye
un intento de respuesta orgánica a la Pascendi y fue elogiado
por los máximos exponentes del movimiento, como Tyrrell, que lo tradujo al
inglés.
Finalmente, el
modernismo encontró, en palabras de Loisy, un importante enlace en la
figura del barón Friedrich von Hügel (1852-1925). Hijo de padre austriaco y
madre escocesa, debido a su prestigio social y su condición cosmopolita Hügel
fue «el eslabón que vinculaba las sociedades inglesa, alemana e
italiana, entre las ideas de la filosofía de la acción y las de la inmanencia
histórica»16. Paul Sabatier (1858-1928) calificó a Von Hügel
de «obispo laico de los modernistas»17, mientras que
Tyrrell lo presentó al P. Henri Brémond (1865-1933) como su pontífice
laico. Nuestro programa, escribe con sarcasmo, «es una religión
totalmente aceptable, y será recibida con los brazos abiertos por un numeroso
sector de las confesiones anglicanas y protestantes. Y una vez que el Papado
esté en total confunsión y haya sido desacreditado, marcharemos sobre el
Vaticano e instalaremos al barón (Von Hügel) en el solio de San Pedro como
primer papa laico»18.
Ante este
movimiento combativo y clandestino, Pío X reaccionó publicando un documento
profético, la encíclica Pascendi.
Para San Pío X, el
núcleo del modernismo no consiste tanto entre esta o aquella verdad reveladas,
sino en la transformación radical de la noción misma de verdad mediante la aceptación
del principio de inmanencia, que constituye el cimiento del pensamiento
moderno, como se expone en la proposición nº58 de las condenadas por el
decreto Lamentabili: «La verdad no es más inmutable que el
hombre mismo, puesto que evoluciona con él, en él y por él.»
La inmanencia es un
concepto filosófico que entiende la experiencia como valor absoluto y excluye
toda realidad trascendente. Para los modernistas, nace de un sentimiento
religioso que, al no apoyarse en premisas racionales, es en realidad fideísmo.
La fe no es la adhesión de la inteligencia a una verdad revelada por Dios, sino
una exigencia religiosa que se libera del fondo oscuro (subconsciente) del alma
humana. Las representaciones de la realidad divina son meros símbolos,
cuya fórmula intelectual varia con arreglo a la experiencia
interior del creyente. Para los modernistas, las fórmulas del dogma no
contienen verdades absolutas; son imágenes de la verdad que es preciso adaptar
al sentimiento religioso.
Al final, la verdad
religiosa se resuelve en la autoconciencia de la persona ante los problemas
individuales de la fe. En este sentido, se reemprende la tentativa gnóstica de
abarcar todas las verdades mediante un principio único, la subjetividad de la
verdad y la relatividad de todas sus fórmulas19. Para San Pío
X, «esta inmanencia de los modernistas pretende y admite que todo fenómeno
de conciencia procede del hombre en cuanto hombre; luego entonces, por legítimo
raciocionio, se deduce de ahí que Dios es una misma cosa con el hombre, de donde
se sigue el panteísmo».20
La encíclica Pascendi se
puede considerar un documento fundamental del Magisterio de la Iglesia, y entre
todos los actos magisteriales de Pío X sigue siendo, a decir del P.
Cornelio Fabro, «el más insigne monumento de su pontificado».21 El historiador Emile Poulat destaca por su
parte que Pascendi es la lógica culminación de la orientación
sostenida por Pío IX aproximadamente medio siglo antes en el Syllabus (1864): «Pío
IX denunciaba los errores ad extra (al exterior de la Iglesia)
que circulaban por el mundo; mientras que Pío X arremetía contra un
fenómeno ad intra (al interior de la Iglesia), atacando
los mismos errores que se habían infiltrado en la Iglesia llegando a
cobrar forma y echar raíces».22
Del modernismo a la nouvelle théologie
San Pío X se dio
cuenta de que no se las veía con una escuela filosófica, sino con un partido, y
en el motu proprio Sacrorum Antistitum23 del
1 de septiembre de 1910, en el que impuso el juramento antimodernista, propuso
también la hipótesis de que el modernismo constituyese una verdadera sociedad
secreta dentro de la Iglesia24. Un testigo
interno como Albert Houtin, al describir el plan del modernismo,
previó que los novatores no saldrían de la Iglesia, ni siquiera en el caso de
que llegaran a perder la fe, sino que se quedarían el mayor tiempo posible a
fin de propagar sus ideas.25 «Hasta el
día de hoy –explicaba Buonaiuti– se ha querido reformar a Roma prescindiendo de
Roma, o incluso contra Roma. Es necesario reformar a Roma con Roma;
que la reforma pase por las manos de quienes deben ser reformados. Ése es el
auténtico método infalible, pero es difícil. Hic opus, hic labor».26 Mediante este plan, el modernismo se proponía
transformar el catolicismo desde dentro, dejando intacto dentro de los límites
de lo posible el envoltorio exterior de la Iglesia.
¿Es posible
imaginar que un movimiento tan extenso y ramificado se iba a detener después de
su condena? En los años que siguieron a la muerte de Pío X la estrategia de los
modernistas consistió en declarar la inexistencia del modernismo y acusar con
dureza la represión antimodernista. Las tendencias de los novatores en el campo
de las Escrituras, la liturgia, la teología y el ecumenismo continuaron
desarrollándose al interior de la Iglesia de forma aparentemente espontánea y
desprovista de orden y rumbo, como ya había sucedido con León XIII. En
realidad, el modernismo no sólo circulaba en los libros, sino en todo el cuerpo
de la Iglesia, envenenando todos sus órganos. Esto permitió que la
naciente nouvelle théologie se presentase como una teología y
filosofía viva, ligada a la historia, en contraposición con el carácter
abstracto y libresco de la neoescolástica.
En Tournay
(Bélgica), se fundó el convento dominico de Le Saulchoir, donde a partir de
1932 fue jefe de estudios el P. Marie-Dominique Chenu (1895-1990), que en 1937
publicó un ensayo promanuscrito titulado Une école de théologie,
Le Saulchoir27, que pretendía ser un programa metodólogico de
formación dominica. En dicho ensayo Chenu criticaba la teología antimodernista
en nombre de un Cristo de la fe que se conoce, como querían
los modernistas, en el Cristo de la historia. En la medida en
que la historicidad es condicionante de la fe y de la Iglesia, los teólogos
deberían ser capaces de captar los signos de los tiempos, o
sea las manifestaciones de la fe en la historia.
El manifiesto del
dominico francés fue incluido en el Indice por un decreto del Santo Oficio del
4 de febrero de 1942, y Chenu fue destituido. Pero sus discípulos, como el P.
Yves Congar (1904-1995), estuvieron convencidos a partir de ese momento de que
su generación debía «recuperar y transferir al patrimonio de la Iglesia
todo elemento de cierto valor que pudiera surgir de un acercamiento al
modernismo».28
La escuela de Le
Saulchoir de los dominicos encontró su equivalente en el instituto
universitario de Fourvière, cerca de Lyon, para los jesuitas. Influido ante
todo por las enseñanzas del P. Auguste Valensin (1879-1953), discípulo de
Blondel y amigo de otro destacado personaje, el jesuita Pierre Teilhard de
Chardin (1881-1955), que en 1926 había sido suspendido como enseñante y en 1939
condenado por el Santo Oficio. El más directo continuador de la obra de Blondel
y de Teilhard fue el P. Henri de Lubac (1896-1991), que había conocido a
Teilhard a principios de los años veinte, y por quien había sido hondamente
influenciado.
La nueva
teología se correspondía con la idea de una nueva cristiandad elaborada en
aquellos mismos años por el filósofo francés Jacques Maritain (1882-1973). Su
obra Humanismo integral29 (1936)
ejerció, más que nada entre los laicos, no menos influencia que la Acción de
Blondel30. A pesar de la declarada adhesión de Maritain a
los principios tomistas, su filosofía de la historia y su sociología convergen
con el neomodernismo que afloraba entre los jóvenes jesuitas y dominicos.
En 1946 de publicó
un importante artículo del P. Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), que era
una de las mentes teológicas más agudas de su tiempo, titulado ¿Hacia
dónde va la nueva teología?31. El teólogo
dominico afirmaba que la nouvelle théologie procede del
modernismo y conduce a la apostasía total. «La filosofía del ser u
ontología es sustituida por la filosofía de la acción que define la verdad no
ya como una función del ser sino de la acción. Por lo tanto es modernismo
repetido: “La verdad no es más inmutable que el hombre mismo en
cuanto que ella evoluciona junto con él, en él y a través de él”. También Pío X
dijo de los modernistas: “Ellos pervierten el concepto eterno de la verdad”.»
La nouvelle
théologie fue consecuentemente condenada por Pío XII el 12 de agosto
de 1950 en la encíclica Humani generis.32 El
Pontífice denunciaba los «frutos venenosos» en «casi todos los tratados de
teología», y condenaba aunque sin nombrarlos a quienes asumían el lenguaje y la
mentalidad de la filosofía moderna y afirmaban «que el dogma pueda ser
formulado con las categorías de la filosofía moderna, ya se trate del
inmanentismo, o del idealismo, o del existencialismo, ya de cualquier otro
sistema ».33 El principal de los
errores condenados en la encíclica era el relativismo, según el cual la
conciencia humana carece siempre de un valor real e inmutable, y tiene apenas
un valor relativo.
La encíclica Humani
generis no consiguió contener el avance de la nouvelle
théologie, que en los últimos años del pontificado de Pío XII se
extendió al campo de la teología moral. El jesuita alemán Josef Fuchs
(1912-2005), el redentorista italiano Domenico Capone (1907-1998) y sobre todo
el redentorista alemán Bernard Häring (1912-1998) fueron los primeros en
subvertir la moral tradicional. La nouvelle théologie, hija
del modernismo, defendía el principio de la evolución del dogma. Los nuevos
moralistas ampliaban este principio al ámbito de la moral, sustituyendo la ley
natural absoluta e inmutable por una nueva norma moral afectiva, personal y
existencial. La conciencia individual se convertía en norma moral suprema.
El giro
antropológico del Concilio Vaticano II
En una carta al
cardenal Ottaviani fechada el 9 de mayo de 1961, el cardenal Ernesto Ruffini
(1888-1967) se expresó sin medias tintas: «Lo he dicho ya varias veces, y
lo vuelvo a repetir: el modernismo, condenado por San Pío X, ¡se difunde hoy en
día en aspectos todavía más graves y deletéreos que antes!»34 El mismo cardenal Ruffini, había propuesto
junto con Ottaviani a Juan XXIII, que sucedió a Pío XII en 1958, la
convocatoria de un concilio, creyendo que ésta condenaría de modo definitivo
los errores de su tiempo. Pero Juan XXIII, en el discurso inaugural del
Concilio Vaticano II, pronunciado el 11 de octubre de 1962, explicó que el
Concilio no se había convocado para condenar errores ni formular nuevos dogmas,
sino para proponer, con un lenguaje adaptado a los nuevos tiempos, la enseñanza
perenne de la Iglesia.35Lo que en
realidad sucedió fue que la prioridad atribuida a la dimensión pastoral
desencadenó una revolución en el lenguaje y la mentalidad. Esta nueva
expresión, en palabras del historiador jesuita John W. O’Malley, «señaló
una ruptura definitiva con los concilios precedentes».36
Los padres
conciliares estaban rodeados de expertos o peritos encargados
de redactar y reelaborar los esquemas y, en muchos casos, de preparar las
intervenciones de los padres. Muchos de esos teólogos habían sido sospechosos
de herejía en tiempos de Pío XII. El primer objetivo que lograron fue rechazar
los esquemas conciliares de las comisiones preparatorias. El rechazo de dichos
esquemas, preparados por teólogos de la Escuela Romana, supuso un giro radical en
la historia del Concilio Vaticano II.37
Un obispo italiano,
monseñor Luigi Carlo Borromeo (1893-1975), anotó en su diario ya en la primera
sesión del Concilio: «Nos hallamos en pleno modernismo. No el modernismo
ingenuo, abierto, agresivo y combativo de los tiempos de Pío X. En modo alguno.
El modernismo actual es más sutil, más camuflado, penetrante e hipócrita. No
quiere desatar otra tempestad; lo que quiere es que toda la Iglesia se vuelva
modernista sin darse cuenta. (…) De ese modo, el modernismo actual salva todo
el cristianismo, con sus dogmas y su organización, pero lo vacía de todo
contenido y lo pone patas arriba. Ya no es una religión que viene de Dios, sino
una que viene directamente del hombre y, de forma indirecta, de lo que hay de
divino en el hombre».38
Monseñor Borromeo
intuyó el giro antropológico del Concilio, que se trasladaba al plano teológico
el principio filosófico de inmanencia del modernismo. El máximo intérprete de
dicho giro copernicano fue el jesuita Karl Rahner (1904-1984)39, el teólogo más influyente del Concilio Vaticano
II y del postconcilio. Los padres conciliares conservadores tenían claro cuáles
eran los errores que se deslizaban en el interior de la Iglesia,
pero sobredimensionaron sus propias fuerzas y tuvieron en menos las de sus
adversarios. La nouvelle théologie no era sólo una escuela
teológica, sino un partido organizado, con una meta y una estrategia bien
precisas. La voz de monseñor Antonino Romeo (1902-1979), que a principios de
enero de 1960 había lanzado su Divinitas, ataque frontal al
Instituto Bíblico40, denunciando una conspiración
de los neomodernistas al interior de la Iglesia, quedó aislada.41
La época del
Concilio fue también la de mayor difusión del comunismo, el más grande de los
errores del siglo XX, del cual el Concilio Vaticano II no hizo el menor caso.
No es difícil ver en la prioridad pastoral que se abrió paso
en aquellos años un equivalente teológico as de la prioridad de la praxis que
formuló Marx en su Tesis sobre Feuerbach, con estas palabras: «Es
en la praxis donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y
el poder, lo mundano de su pensamiento»42,
y «hasta ahora los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el
mundo de diversas maneras; ahora se trata de transformarlo.»
La Teología de la
Liberación surgida en Hispanoamérica, en sus diversas versiones, fue el punto
de convergencia de la teología progresista y el pensamiento marxista del siglo
XX.44 El encuentro de ambas corrientes encuentra
precisamente su afirmación en la primacía de la praxis, o sea en la idea de que
más importante que la verdad es la experiencia que se adquiere de la acción.
Por eso, un teórico comunista de los años ochenta, Lucio Lombardo Radice
(1916-1982), escribió que la esencia de la Teología de la Liberación
está «en la inversión de la relación entre teología y praxis. No se trata
de la praxis de una teología, sino de una teología elaborada a partir de una
praxis de fe45»
En coherencia con
esta perspectiva, Giusseppe Alberigo, que ha querido hacer de la Escuela de
Bolonia una continuadora de Le Saulchoir, asigna a la historia la misión de
llevar a cabo la reforma eclesiológica a la que aspiraba la nouvelle
théologie, y antes de ésta, el modernismo.
Durante el
postconcilio, la praxis histórica se convirtió en un lugar teológico46. La relación entre verdad e historia se reformuló
según el cardenal Walter Kasper, en forma de «una teoría crítica de la
praxis cristiana y eclesial»47. «La
teología desarrollada a raíz de la recepción del Concilio se caracteriza por su
peculiar historicidad»48, ha escrito
monseñor Bruno Forte, haciéndose eco del manifiesto de Le Saulchoir. Es en esta
perspectiva donde hay que situar términos clave de la época conciliar
como pastoral, aggionarmento, o signos de los tiempos, que
en los últimos años han llevado a cabo una verdadera revolución cultural por
medio del lenguaje49.
El neomodernismo en
la Iglesia actual
¿Hasta qué punto se
haya presente en la actualidad el neomodernismo en la Iglesia? Cuesta encontrar
un seminario o universidad católicos inmunes a él. Habría que formular la
pregunta al revés: ¿Qué seminario o universidad católica es fiel al Magisterio
de la Iglesia? Desgraciadamente, no es una pregunta fácil de responder. El
modernismo empapa la Iglesia, aunque pocos lo reivindiquen abiertamente, como
el cardenal Gianfranco Ravasi, que en un artículo publicado en el diario Sole-24
ore ha afirmado que la intuición de base del modernismo «estaba
ligada a la necesidad de un aggionarnamento cultural
sistemático del análisis y la comunicación del mensaje cristiano», y
que «en sí la operación no sólo era legítima sino necesaria». Para
monseñor Ravasi, Loisy, Tirrell y Buonaiuti eran «teólogos de gran talla
intelectual sobre los que cayó la represión antimodernista de la Iglesia»50.
Es más, el cardenal
Ravasi escribió el prefacio a La vita di Antonio Fogazzaro51, libro de Tomasso Gallarati Scotti
(1878-1949) incluido en el Índice de libros prohibidos (9 de
diciembre de 1920) por hacer apología de un autor a su vez puesto reiteradamente
en el Índice como fue Antonio Fogazzaro (1842-1911). Los nombres de Fogazzaro y
Gallarati Scotti alternan en las páginas del cardenal Ravasi con los de otros
modernistas como Tyrrell, Loisy, Murri o Buonaiuti, todos ellos excomulgados y
evocados por el purpurado como intérpretes de fermentos que ya obraban
en la sociedad y en la cultura.52
El cardenal Kasper
no reivindica el modernismo de modo explícito como Ravasi, pero su visión
filosófica y teológica está imbuida de los mismos errores. Sus maestros son
Schelling, Hegel, Heidegger y Rahner. De dichos autores toma la idea de
una renovación del método teológico en la cual el devenir
prima sobre el ser, el tiempo sobre el espacio, la historia sobre la
naturaleza, la Escritura sobre la Tradición, la praxis sobre la doctrina y la
vida sobre la verdad.
En la
disertación con la que el cardenal Kasper inauguró el 20 de febrero de
2014 el consistorio extraordinario sobre la familia, el cristianismo se
transforma en vida sin verdad, mejor dicho, en vida que produce la verdad en el
devenir de la experiencia. La praxis se convierte en la vara de medir los
valores, y dado que la vida de muchos cristianos está inmersa en el pecado,
hasta el punto de que hoy en día ésta ya no se considera tal, la Iglesia tendrá
que adecuar su doctrina a esas convicciones vividas, negando el concepto mismo
de pecado, privado de sentido ontológico. El criterio definitivo de la verdad
se convierte en la realidad sociológica.
La buena relación
entre el papa Francisco y el cardenal Kasper es notoria, pero a pesar de que el
P. Bergoglio estuvo estudiando por un tiempo en Alemania, cuesta imaginar que
posea instrumentos intelectuales para entender los pasajes más crípticos de la
teología rahneriano-kasperiana. La cultura de Bergoglio, más que la de su
correligionario jesuita Rahner, es herencia de otro compañero
de orden, el P. De Lubac, y a través de éste, se vincula a Blondel como
nos aseguran muchos exégetas del pensamiento bergogliano.
Entre los que
pretenden exonerar al papa Francisco de toda mácula de heterodoxia se encuentra
el profesor Massimo Borghesi, que se contradice no obstante, cuando nos
garantiza que Francisco depende de Blondel a través del P. Gaston Fessard
(1897-1978)53. En realidad, Maurice Blondel, como han demostrado
en numerosos escritos los padres Joseph de Tonquédec54, Réginald Garrigou-Lagrange55 y Cornelio Fabro56,
es modernista, porque hace del principio de inmanencia su método filosófico. El
1 de diciembre de 1924 el Santo Oficio condenó doce proposiciones de la
filosofía de Blondel, entre las cuales se hallaba precisamente la relativa a su
concepto de la verdad como conformidad de la mente a la vida en
vez de conformidad racional del intelecto a la cosa indagada (adaequatio
rei et intellectus).
La relación de
Blondel con el papa Bergoglio la ha puesto de relieve otro correligionario suyo
argentino, el P. Juan Carlos Scannone, que en el libro Francisco
filósofo 57 dedica
abundantes páginas al paralelo entre la filosofía bergogliana y la dialéctica
blondeliana de la acción.58
Francisco y Blondel
están vinculados por el concepto antiintelectual del conocimiento y de la
reducción de la verdad a método o lenguaje. La fórmula Dios no es una
ecuación59 expresa dicho concepto, que el profesor Gian
Enrico Rusconi califica de teología narrativa.60 Rusconi reconoce al papa Francisco la
pretensión de suscitar un cambio de paradigma en la teología católica, de lo
sistemático a lo narrativo, de la argumentación a la narración, de la tentativa
de redefinir la propia identidad del catolicismo mediante nuevos códigos
semánticos, míticos o metafóricos.
El papa Francisco
sostiene en Evangelium gaudium (231-233) y en Laudato
si (201), que «la realidad es más importante que la idea». El P.
Scalese ha observado que el postulado la realidad es más importante que
la idea no tiene nada que ver con el adaequatio intellectus ad
rem. Esto último significa ante todo que hay que aceptar la realidad tal
cual es, sin pretender transformarla a base de principios absolutos, por
ejemplo los principios morales, que son meras ideas abstractas, que en la
mayoría de los casos corren el riesgo de transformarse en ideologías»61.
El papa Bergoglio
no es teólogo ni filósofo, pero el aforismo de que la realidad pesa más que la
idea es una afirmación filosófica que invierte la primacía del ser y de la
contemplación sobre la que se basa toda la filosofía occidental y cristiana. La
contraposición entre el papa teólogo y el papa pastor significa el fin de la
teología dogmática y moral como norma de actuación del cristiano. Sin la
teología, la pastoral pierde toda referencia absoluta a la metafísica y la
moral para proponer una ética del día a día, del caso a caso. La actuación del
hombre se reduce a la opción de conciencia del individuo, que no hunde sus
raíces en la objetividad de una ley divina y natural, sino en el devenir de la
historia. Pero como toda idea tiene consecuencias prácticas, también debemos
recurrir a la historia para hacer ver las catastróficas consecuencias de los
errores.
Así como sería un
error combatir los síntomas de una revolución sin remontarse a sus causas
ideológicas, también sería desacertado tratar de refutar de modo abstracto los
errores sin tener en cuenta sus consecuencias concretas. Asistimos hoy a un
proceso revolucionario que es preciso evaluar a nivel de pensamiento, de acción
y de tendencias profundas. Ésta es una de las enseñanzas que debo al profesor
Plinio Correia de Oliveira (1908-1995), autor de un libro aparecido en
1943, En defensa de la Acción Católica, que constituye una de
las primeras refutaciones a gran escala de las desviaciones modernistas en
el interior de Acción Católica en Brasil y en el resto del mundo.
El problema que
encaramos no es una cuestión abstracta, pero afecta de modo concreto la forma
de vivir nuestra fe, en un momento histórico descrito por Benedicto XVI con
estas palabras en la víspera de su pontificado: «Como sabemos, en vastas
zonas de la Tierra la fe corre peligro de apagarse como una llama que ya no
encuentra alimento. Estamos ante una profunda crisis de fe, ante una pérdida
del sentido religioso, que constituye el mayor desafío para la Iglesia de hoy»63.
Creo que en el
origen de la abdicación del papa Benedicto esté también la conciencia de haber
perdido este desafío, debido a lo inapropiado de la hermenéutica de la
continuidad, andamiaje teológico que asume los errores que se propone
combatir. Al neomodernismo, que se presenta como una interpretación subjetiva y
mudable de la doctrina católica, no hay que oponerle una resistencia de sentido
contrario, sino la plenitud de la doctrina católica, que coincide con la
Tradición, mantenida y transmitida no sólo por el Magisterio, sino por todos
los fieles, «desde los obispos hasta el último de los laicos», según la
célebre fórmula de San Agustín.64 El sensus
fidei nos exige refutar toda deformación interpretativa de la verdad,
apoyándonos en la Tradición inmutable de la Iglesia.65
Eso sí, no basta
con limitarse a sostener que la doctrina de la Fe es inmutable; es preciso
agregar que no es impracticable ni admite excepciones en el plano de la praxis.
Es necesario reparar la brecha que han abierto los neomodernistas entre la
doctrina y la práctica, restituyendo a la Verdad y la Vida la inseparable
unidad expresada en aquellas palabras de Jesucristo que nos indican el único
Camino posible para salir de las actuales tinieblas (Jn.14,6).
_______________
Notas :
[1] Charles Périn, Le modernisme dans l’Eglise. D’après des lettres inédites
de Lamennais, Victor Lecoffre, Paris, 1881.
[2] Matteo Liberatore, S. J., Il naturalismo politico, introduction and editing by Giovanni Turco, Rispostes, Giffoni Valle
Piana 2016.
[3] Decr. S. Officii Lamentabili, 3 July 1907 in AAS, vol. 40 (1907), p. 470-478; Denz-H, nn. 3401-3466.
[4] Pius X, Enciclica Pascendi dominici gregis, 8 September 1907 in AAS, vol. 40 (1907), p. 596-628; Denz-H, nn.
3475-3500.
[6] Roberto de Mattei, Il Ralliement di Leone XIII. Il fallimento di un progetto
pastorale, Le Lettere, Firenze 2015.
[7] Leo XIII, Enc. Au Milieu des sollicitudes, 16 February 1892, in AAS 24 (1891-1892), pp. 519-529.
[8] Cfr. F. Laplanche, La crise de l’origine. La science catholique des
Evangiles et l’histoire du XXème siècle, Albin Michel, Paris 2006; id., La Bible en France entre mythe et critique, XVI-XIX
siècles, Albin Michel, Paris 1994.
[9] Emmanuel Barbier, Histoire du catholicisme libéral et social en France du Concile
du Vatican à l’avènement de SS. Benoit XV (1870-1914), Cadoret, Paris 1923-1924, vol. III, p. 199.
[10] Maurice Blondel (1861-1949), L’Action. Essai d’une critique de vie et d’une science de
pratique, Alcan, Paris 1893. This work was reprinted on the occasion of its
centenary by Presses Universitaires de France, Paris 1993.
[11] Letter Testem benevolentiae de americanismo, 22 January 1899, in ASS, 31 (1898-99), pp. 470-479.
[12] Leone XIII, Depuis le jour, to the Archbishops, Bishops, and Clergy of France, 8 September 1899,
in AAS, 32 (1899-1900), pp. 193-213.
[13] This essay, published by the editor Picard on 17
January 1903, was placed on 23 December 1903 on the Index of Forbidden Bookstogether with four other works of Loisy, who was personally
excommunicated on 7 March 1908.
[22] Emile Poulat, Modernistica. Horizons, Physionomies Débats, Nouvelles Editions Latines, Paris 1982, p. 25.
[23] Motu proprio Sacrorum antistitum of 1 September 1910, in AAS, 2 (1910), p. 669-672 ; Denz-H,
nn. 3537-3550.
[25] A. Houtin, Histoire du Modernisme catholique, published by the author, Paris 1913., pp.
116-117.
[27] Marie-Dominique Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia,
preceduto da una nota introduttiva di G. Alberigo, Marietti, Casale Monferrato
1982.
[29] Cfr. Jacques Maritain, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels
d’une nouvelle chrétienté,
Aubier-Montaigne, Parigi 1936, now in Jacques and Raissa Maritain, Oeuvres complètes, Editions Universitaires, Fribourg 1984, vol. VI, pp. 293-642.
[30] Cfr. Jean-Hugues Soret, Philosophes de l’Action catholique: Blondel-Maritain, Cerf, Parigi 2007.
[31] Réginald Garrigou-Lagrange, O.P., La nouvelle théologie où va-t-elle?, in “Angelicum”, n. 23 (1946), pp. 126-145.
[32] Pius XII, Enciclica Humani
Generis del 12 agosto 1950, in Discorsi
e Radiomessaggi, vol. XII, pp. 493-510.
[34] Letter of Cardinal Ernesto Ruffini to Cardinal
Alfredo Ottaviani of 9 May 1961, in Francesco Michele Stabile, Il Cardinale Ruffini e il Vaticano II. Lettere
di un “intransigente”, in “Cristianesimo nella Storia”, n. 11
(1990), p. 115.
[36] John W. O’Malley, Che cosa
è successo nel Vaticano II, Italian translation, Vita e Pensiero, Milano
2010, p. 47; cfr. Enrico Maria Radaelli, Il
domani-terribile o radioso? – del dogma, Milano 2013.
[37] Michael Davies, Pope John’s Council, Augustine Publishing Company, Chawleigh, Chulmleigh (Devon) 1972;
Roberto de Mattei, Il
Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau,
Torino 2011; Paolo Pasqualucci, Il Concilio parallelo. L’inizio
anomalo del Vaticano II, Fede e Cultura, Verona 2014.
[38] Il Concilio Vaticano II
attraverso le pagine del diario di Luigi Carlo Borromeo, vescovo di Pesaro, in
“Rivista di Storia della Chiesa in Italia”, 52 (1998), 3 December 1962.
[39] On Rahner cfr. The critical studies of
C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Editrice
del Verbo Incarnato, Segni 2011; Karl Rahner: un’analisi
critica. La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), edited
by P. Serafino M. Lanzetta; Giovanni Cavalcoli o.p., Karl
Rahner: il Concilio tradito, Fede e Cultura, Verona 2009; Fra
Tomas Tyn, OP (1950-1990), Saggio sull’etica esistenziale
formale di Karl Rahner, Fede e Cultura, Verona 2011;
Jaime Mercant Simó, Los fundamentos filosoficos de la teologia
trascendental de Karl Rahner, Leonardo da Vinci, Roma 2017.
[40] Cfr. Antonino Romeo, L’Enciclica
“Divino Afflante Spiritu” e le “opiniones novae”, in
“Divinitas”, n. 4 (1960), pp. 385-456.
[41] A documented reconstruction of the polemic in
Anthony Dupont e Karim Schelkens, Katholische Exegese vor dem Zweiten Vatikanischen
Konzil (1960-1961), in
“Zeitschrift für katholische Theologie”, n. 1 (2010), pp. 1-24.
[42] Karl Marx, Tesi su
Feuerbach (1845), in Feuerbach-Marx-Engels,
Materialismo dialettico e materialismo storico, a cura
di Cornelio Fabro, Editrice La Scuola, Brescia 1962, pp. 81-84, II Tesi, p. 82.
[44] Cfr. Julio Loredo, Teologia della liberazione.
Un salvagente di piombo per i poveri, Cantagalli, Siena 2015.
[45] Lucio Lombardo Radice, Cristianesimo
e liberazione. Il caso dell’America latina in “Critica marxista”
n. 5 (sett.-ott. 1981), p. 97.
[46] See, among others, Il Concilio vent’anni dopo. L’ingresso
della categoria “storia”, edited by Enrico Cattaneo, Ave, Roma 1985,
pp. 419-429.
[47] Walter Kasper, La
funzione della teologia della Chiesa, in Avvenire
della Chiesa. Il libro del Congresso di Bruxelles,
Queriniana, Brescia 1970, p. 72.
[48] Bruno Forte, Le
prospettive della ricerca teologica, in Il
Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, edited
by Rino Fisichella, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000. p. 424.
[49] Guido Vignelli, Una
rivoluzione pastorale. Sei
parole talismaniche nel dibattito sinodale sulla famiglia, with a preface by His Excellency Msgr. Athanasius
Schneider, Tradizione, Famiglia, Proprietà, Roma 2016.
[54] Joseph de Tonquédec, Immanence. Essai critique sur la doctrine de Maurice
Blondel, Beauchesne, paris 1913.
[55] R. Garrigou-Lagrange, Vérité et option selon M: Maurice Blondel, in “Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Tomae
Aquinatis, Marietti, Roma 1936, pp. 146-149.
[57] Juan Carlos Scannone, La philosophie blondélienne de l’action et l’action du
papa Francois, in E. Falque, L.
Solignac (under the direction of), François
philosophe, Salvator, Paris 2017. The volume gathers the contributions of seven Catholic
intelectuals at the symposium “Philosophie du papa François” held 18 October 2016 through the initiative of the
Institut Catholique of Paris. Cfr. the
recension made by Don Samuele Cecotti, La praxis-philosophie bergoglienne. Sources et portée, in “Catholica” 138 (2018), pp. 13-24.
[61]Giovanni Scalese, I quattro
chiodi a cui Bergoglio appende il suo pensiero, in
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1351301.html
[62] Plinio Correa de Oliveira, Em defesa
de Ação Catolica, with the preface of the Nuncio Benedetto Aloisi Masella, Ave
Maria, São Paulo 1943.
[63] Benedict XVI, Discorso ai partecipanti
alla plenaria della Congregazione per la Dottrina della fede, January 27, 2012.
